Politika, etika eta biolentzia (Steven Pinker: Filosofoa ala best-seller idazlea? III. zatia)

By • Apr 12th, 2011 • Category: Azterketak eta Azalpenak

Steven Pinker: Filosofoa ala best-seller idazlea? III. zatia

Jon Jimenez eta Andoni Olariaga

Sarrera

Pinkerrekin geunden eta harekin jarraituko dugu. Behin bere teoriaren oinarriak jarri ditugula, bere gizakiaren metafisika edo antropologia filosofikoa ikusita, eta horren ondotik, hizkuntzaren atalean egin digun mentalesaren hipotesia aski landuta, abiatu gaitezen orain bere teoriaren enborretik atera nahiko dituen ondorio praktikoetara. Aldez aurretik erranda beraz berea izanen dela hemendik aurrerako abiapuntua, aurretik eraikitako unibertsal eta mentalesaren gainean eraikitzen hasiko dela Pinker orain. Descartesen moduan, puntu arkimediko horren bila eta bila zebilen bere ikuspegi moderno, burges eta liberala non oinarritu ez zekiela, bere munduaren ikuspegi moderno matematiko hori non sustatu ez zekiela. Berdin-berdin dabil Pinker ere orain. Aurkitu duen arte hasierako puntu finko hori. Orain natura izanen den punttu hori. Eta hemendik aurrera eraikitzen hasi da. Naturaren ikuspegi berea, genetika eta biologiarena hain zuzen, eta hortik eratortzen zaion hizkuntza unibertsal edo mentales hori, horiek izanen dira hemendik aurrera, Modernian matematika izan zen bezala, geure makulua. Alde praktiko hau da Pinkerri gehien interesatzen zaiona, alegia, “zer egin behar dugu?” galderaren erantzuna, zer garen azaldu digunaren ondotik. Bata bestearekin gogor kateatuta beraz, lehena ulertu badugu bigarrena errez ulertuko dugu ere.

Biolentziaz

Honakoa erraten die Tabula Rasaren teoriaren defendatzaile modernoei (batzuei): “Most of all, the learned-behavior and public health theories are moral declarations, public avowals that the declarer is opposed to violence.”[1] Prejuizioz beterik egin dituztela beren azterketa horregatik baliogabekoak ala balio guttiagokotzat hartzen ditu. Eta jarraian: “Condemning violence is all to the good, of course, but not if it is disguised as an empirical claim about our psychological makeup.”[2] Kritikatzen zuen jarrera berean erori da bera. Biolentzia aldez aurretik gaitzesten dutelako kritikatu ditu bere aurkariak eta berak ere aldez aurretik suposatutzat ematen du biolentzia gaitzestea ona dela. Judizio morala jarri du enpiriaren aurretik. Kontrakoa erran eta gero bera ere tranpan erori da: biolentzia gaitzesgarria da guztiz eta aldez aurretik. Orrialde berean kritikatzen duena berak bere gain hartzen du normaltasun osoz. Beldurra izanen da agian? Azterketa eta esperimentu anitz eta gero konturatu da gizakia berez biolentoa dela eta ondorio horretara iritsi baino lehenago nahiago du bere burua (eta bertzeona) engainatu eta erran biolentzia gaitzesgarria dela beti eta aldez aurretik. Erran beharren biolentzia hainbat giza jokamolderen artean bertze bat baino ez dela.

Halarik ere, onartu digu, ba, eta eskertzekoa da, gizakia biolentoa dela naturaz, izatez… genetikoki hala izateko “programatuta” dagoela (nahiz eta gero, prejuizio batzuek kontrakora eramango duten). Bere liburuko kapitulu oso bat eskaintzen dio gai honi: “Los temas candentes: Chapter 17. The violence.” Honetan gizakiaren gaineko ordura arteko ikuspegi ezberdinak kritikatzen ditu.

“Pure environmental theories of violence remain an article of faith because they embody the Blank Slate and the Noble Savage. Violence, according to these theories, isn’t a natural strategy in the human repertoire; it’s learned behavior, or poisoning by a toxic substance, or the symptom of an infectious illness. In earlier chapters we saw the moral appeal of such doctrines: to differentiate the doctrine-holders from jingoists of earlier periods and ruffians of different classes; to reassure audiences that they do not think violence is “natural” in the sense of “good”; to express an optimism that violence can be eliminated, particularly by benign social programs rather than punitive deterrence; to stay miles away from the radioactive position that some individuals, classes, or races are innately more violent than others.”[3]

Tabula Rasaren teoriari egiten dio kontra batik bat. Jaiotzetik tabula rasa bat bagara, hots, aldez aurretiko ezer ez badaukagu, ezinbertzean biolentziak, bertze jarrera guziak bezalaxe, ikasitako zerbait izan behar du (kulturala izango zen, soziala). Honela, dio Pinkerrek, moralaren arloan arazoak sor zezakeen guzia baztertu dugu. Eta horregatik bakarrik hartu dugu jarrera hori: moralean problemak sortzen zuen guzia baztertzeko. Berak, ordea, genetikoki biolentoak izateko determinatuta (edo, kasuan kasu, gehiago ala guttiago) gaudela errango digu, honek ekar ditzakeen arazo guziak onartuz (edo hala ematen du hasiera batean behintzat).

Ondoren ere honakoa dakarkigu:

“In fact, if the brain is equipped with strategies for violence, they are contingent strategies, connected to complicated circuitry that computes when and where they should be deployed. Animals deploy aggression in highly selective ways, and humans, whose limbic systems are enmeshed with outsize frontal lobes, are of course even more calculating. Most people today live their adult lives without ever pressing their violence buttons.”[4]

Gizakiak biolentzia ondo erabiltzen badaki eta, are gehiago, biolentzia neurriz erabiltzen du. Hau da, biolentoa da biolentoa izan behar duenean (hara ze aurkikuntza!).

Gizakiaren erabakietan tokian tokiko eta momentuan momentuko egoera da benetan garrantzitsua dena: gizakia alde batera ala bertzera bultzatzen duena. Egoeraren arabera eta beharrak bultzatuta erabakiko da etorkizunean zer egin (nola jokatu!!). Biolentzia erlatiboa da beraz, toki eta denbora, hots, testuinguru, batekiko erlatiboa. “Southerners do not approve of violence in the abstract, only of violence provoked by an insult or trespass.”[5] Nork aprobatzen du, bada, abstraktoki biolentzia? Ez hegoaldekoek (“southerners”) ez iparraldekoek ere (bakea bai abstraktoki defendatzen dela gehienetan). Hasieran errandakoaren aurka, orduan, “orain”, gizakia ez omen da hain biolentoa. Ez da guztiz biolentoa naturaz. Hobe: biolentoa eta ez-biolentoa izan daiteke. Egoeraren arabera.

Aspaldiko arazo baten aurrean uzten digu honek ere (konpondu gabe uzten du, alegia): nola erabaki zer egin behar dugun? (Fundamentazioa) Biolentziaren alde ala kontra egitea nola esplikatzen da? Gizakia biolentoa izan daiteke eta azalpen bat izango zuen: instintoek egiten dute. Pazifikoa izan daiteke eta instintiboa litzateke aldi berean, biologikoa. Nola erabakitzen da, ba, biolentziaren alde edo kontra egitea? Zein da onena? Moralaren fundamentaziora heldu gara hemen. Nola erabaki zer den ona eta zer txarra. Azalpen biologikoa eman ala azalpen erlijioso-kulturala eman arazoak bere horretan darrai.

“Hobbes’s analysis has been rediscovered by evolutionar biology, game theory, and social psychology, and I will use it to organize my discussion of the logic of violence before turning to the ways in which humans deploy peaceable instincts to counteract their violent ones.”[6]

Gatozen gaira. Pinkerrek azaldu nahi digu, ikusi dugu atzerago, gizakiaren natura biolentoa eta ez biolentoa izan daitekeela. Eta gizakiak bataren edo bertzearen alde egingo zukeela ere erraten duela ematen du. “Ematen du” diot ze lehen azaldutako esaldia argiago eta zehatzago aztertuz gero ikusten dugu nola alde batera egin den, jada, aukeraketa: “cómo los seres humanos emplean los instintos pacíficos para contrarrestar los violentos.” Onartu du horrela dela. Horrela erabiltzen dituela gizakiak bere instintoak: pazifikoak, baketsuak, biolentoei gailentzen zaizkie.

Hasiera batean gizakiaren natura biolentoa defendatzen zigun Pinkerrek. Geroago, biolentziaren eta baketsu izatearen artean aukeratu zezakeela aditzera eman digu. Eta, azkenik, instinto baketsuak biolentoei gailentzen zaizkiela ondorioztatu du. Azkeneko honen alde hautapen naturalak egingo zukeen: ekonomikoagoa da baketsu izatea biolento izatea baino.

“Hobbes’s analysis of the causes of violence, borne out by modern data on crime and war, shows that violence is not a primitive, irrational urge, nor is it a “pathology” except in the metaphorical sense of a condition that everyone would like to eliminate.(…) Hobbes is famous for presenting not just the causes of violence but a means of preventing it.”[7]

Biolentzia “kontrolatu” egin du gizakiak eta jada ez duela erabili behar diosku Pinkerrek. Egitura batzuek betetzen dute lehen biolentziak betetzen zuen tokia eta papera. Estatua eta morala asmatu ditu (eta era interesatu batean erabiltzen ditu) gizakiak (batzuek batik bat).

“Leviatan” modernoak

Estatu modernoak biolentziaren kontra agertu nahi dizkigu Pinkerrek. Asmakizun hauek biolentzia “irrazionala” alde batean uzteko balio beharko zuten, hein handi batean. Efikazak dira baina biolentzia erabiltzen dutelako. Biolentzia naturala da, ikusi dugu, baina aurkako jarrera ere ematen da gizakiarengan eta horretarako, jarrera hori beti eman dadin, gizakiak estatuak asmatu ditu. Gizakia bera bere naturaren aurka (eta alde, aldi berean) azaltzen zaigu beraz. Naturaren parte baten ukazioa da arazoen soluzioa.

“Democratic leviathans have proven to be an effective antiviolence measure, but they leave much to be desired. Because they fight violence with violence or the threat of violence, they can be a danger themselves. And it would be far better if we could find a way to get people to abjure violence to begin with rather than punishing them after the fact. Worst of all, no one has yet figured out how to set up a worldwide democratic leviathan that would penalize the aggressive competition, defuse the Hobbesian traps, and eliminate the cultures of honor that hold between the most dangerous perpetrators of violence of all, nation-states. As Kant noted, “The depravity of human nature is displayed without disguise in the unrestricted relations which obtain between the various nations.” The great question is how to get people and nations to repudiate violence from the start, preempting escalations of hostility before they can take off.”[8]

Erran duena erran eta gero (gizakia biolentoa dela eta ez-biolento izateko ere aukera duela, baina horretarako makina izugarriak asmatu dituela eta biolentoak direla hauek ere aldi berean…) ez dakit zein den bere duda. Gizakia biolentoa bada eta bere “instinto ez-biolentoek” sortzen dituzten leviatanak edo estatuak (edo morala) biolentzia erabiltzen jarraitzen badute… erantzuna aurrez aurre azaltzen zaigu: gizakia biolentoa da eta biolento izaten jarraituko du. Bai bera, zein bere asmakizunak. Biolentzia etengabekoa da naturan eta gizartean, gehiago ala guttixeago, ageriago ala ezkutuago… biolentziak bere horretan jarraitzen du. Gizakia pazifikoagoa da pazifikoago izan behar duenarekin, eta biolentoagoa biolentogo izan behar duenarekin. Honela buruhauste bat konpondu diogu Pinkerri: ez dago “paz perpetuarik”. Ez dago aldez aurretik biolentzia ukatuko duen inor (gizakia biolentoa baita, berak erranda), edo, suabeago errateko: indibiduo guziak gordeko du azkenera arte erresistentzia ahalmena –biolentoa dena ezbairik gabe. Berak ematen du erantzuna eta berak ukatzen du berriro azken momentuan.

Biolentziaren aurkari bezala aurkeztu zaizkigu “leviatan demokratiko” modernoak. Biolentzia monopolizatu dutela ere konturatu zaigu Pinker. Eta hala ere, haienganako fedea itsua da. Hoberanzko bidea (ikusi zein den hemen azpitik azaltzen zaigun ideia zahar kristaua: progresoa; dena hoberantz doala edo joan beharra daukala; paz perpetua, isiltasun eta gelditasun perpetuo baten itxura hartzen duena…) leviatan hauetatik (erreforma eta itxuraldaketa batzuen ondoren) etorriko dela uste du Pinkerrek. Eta leviatan demokratiko moderno hauen erreforma horiek “worldwide democratic leviathan”[9] baten eskutik etorri beharko dutela ere (nork kontrolatzen du kontrolatzailea? Eta nork kontrolatzailearen kontrolatzailea? Etab.). Estatu edo Leviatanen (orain, jada, mundial bakar baten) eskuetan, utzi da (eta utzi behar da, argudio honen barnean behintzat) biolentzia (bere monopolioa). Ez al zaio, jada, gizakiari eskuetatik eskapatu estatuen kontrola? Ez al dira estatu-nazio modernoak ente edo izate metafisiko gorenak[10]? Ez al da demokraziaren sakralizazio bat egiten, ba, hemen? Nork osatzen ditu leviatan horiek? Nork kontrolatzen ditu? Kreazio metafisiko handienenganako fedea Jainkoarenganako fedearen antza handia hartzen du urteotan. Etorkizuna haien eskuetan uzteko haienganako fedea handia behar du izan. Hain zuzen ere, Modernia eta bere ideiak (metafisikoak) superatu ez dugunaren froga dira estatuak (eta are gehiago, Modernian sakontzen ari garenaren froga izan daiteke “worldwide democratic leviathan” horren planteamendua bera ere). Erdi Aroan nola Jainkoarengan fedea jartzen zen, hala jarri zion ere Descartesek Modernian giza arrazoimenari. Eta orain, postmodernia honetan (post baldin bada) eta ez bakarrik Pinkerren eskutik baizik eta burges eta “progre” ororen eskutik, giza “arima” unibertsal baten eta (geure instintoen aurkako instintoak beraiek sortuko luketen) giza “arima” unibertsal horren materializazioa izanen litzatekeen estatuan, estatu-nazioetan eta konstituzioetan fedea izatera “gonbidatu” zaigu, estatua bera (eta bere arrazoia, “razón de estado” delakoa) bihurtu zaigu politikan izaki metafisiko gorena.

Etika: oinarritzeaz eta fundamentuaz

Gai honetan Pinkerri planteatzen zaizkion arazo ia guziek moralaren eta etikaren ikuspegi oker edo aldrebes batean daukate beren jatorria. Argi ikusten da hemen (bere aurkariei kritika egiten berriro) zer den bere aburuz morala: “Masculine heroes in the mass media are highly moralistic: they fight bad guys.”[11] Beldur pixka bat ematen du ere honelako esaldiak irakurri behar izatea. “…highly moralistic…”? Nola izango da bat, ba, moralagoa ala moral gutxiagokoa? Heroiek beti gaiztoen aurka borrokatzen dute, ezbairik gabe. Baina heroien etsaiek ere gaizto eta txarren aurka borrokatzen dute beti. Hau ahaztu egiten zaigu maizegi.

Argi gehiago ematearren, hona Ferrater Mora hiztegi filosofikoan zer irakurri daitekeen moralari buruz:

“El término moral ha sido usado a menudo como adjetivo para aplicarse a una persona determinada, de la cual se dice entonces que <<es moral>>. Ello ha planteado varios problemas: 1) en qué consiste ser moral; 2) si se puede ser moral; 3) si se debe ser moral. Este último problema ha sido debatido bajo la forma de <<si se debe (o no) hacer lo justo (en cuanto moralmente justo)>>. La respuesta a este problema parece ser obvia: se debe ser moral, o hacer lo (moralmente) justo.”[12]

Judizio moralek errealitatearen sailkapen bat baino ez dute egiten: hau txarra da, hau ona da. Moralak hori baino ez du egiten (asko da, hala ere). Geure etsaiek, geuretzako gaiztoak eta deabruaren pareko direnek, beren balio moralak dauzkate eta, ziur asko, haiek gaiztotzat hartuko gaituzte. Ziur asko ez, dudarik gabe. Beraz, ez dira moralagoak ala moral guttiagokoak. Moral ezberdina daukate. Hona hemen Pinkerren arazoa: moral bakarra eta balio moral bakar batzuk eta unibertsalak direnak baino ez daudela, ez direla existitzen pentsatu izatea. Mundu guzia ongi dagoena egiten saiatuko da eta gaizki dagoena ekiditen. Kontua da (eta berriro azaltzen zaigu gaia) nola erabaki zer den on eta zer den txar. Onar dezagun, behintzat, on eta txar ezberdinak egon daitezkeela (eta daudela!).

Hori ez da, ordea, moralaren gaineko ikuspegi aldrebes bakarra. Pinkerren teoriak hutsuneak baldin badauzka arlo honetan eta filosofian dira. Kontu honekin hagitz argigarria delako txertatu dut datorren testua hementxe. Luzea da oso, baina tentuz irakurtzeko eskatuko nioke irakurleari neure narrazioa irakurtzen jarraitu baino lehenago. Pinkerren arazoa, paradoxa, kontraesana ageri-agerian jarri zaigu hemen. Berdintasunaz, moralaz eta politikaz ari da hemen[13].

“Así pues, ¿los descubrimientos que se realicen en la biología podrían llegar a justificar el racismo y el sexismo? Categóricamente no. Los argumentos contra el fanatismo no conducen a la afirmación objetiva de que los seres humanos sean biológicamente indistinguibles. Es una postura moral la que condena el hecho de juzgar a un individuo de acuerdo con los rasgos medios de ciertos grupos a los que ese individuo pertenece. Las sociedades ilustradas deciden ignorar la raza, el sexo y la etnia en las contrataciones, los ascensos, el salario, la admisión en los centros escolares y en el sistema jurídico, porque la alternativa es moralmente repugnante. Discriminar a las personas por cuestiones de raza, sexo o etnia sería injusto, pues se les penalizaría por unos rasgos sobre los que no tienen control. Perpetuaría las injusticias del pasado, cuando se esclavizaba u oprimía a los afroamericanos, las mujeres y otros grupos. Convertiría la sociedad en facciones y podría derivar en una persecución horrenda. Pero ninguno de estos argumentos contra la discriminación depende de si los grupos de personas son o no son genéticamente indistinguibles.

La idea de una naturaleza humana, lejos de instigar a la discriminación, es la razón por la que nos oponemos a ésta. Aquí es donde es esencial la distinción entre variación innata y universales innatos. Con independencia del coeficiente intelectual o la fuerza física o cualquier otro rasgo que pueda variar, se puede presumir que todos los seres humanos tienen ciertos rasgos en común. A nadie le gusta que le esclavicen. A nadie le gusta que se le humille. A nadie le gusta que se le trate injustamente, es decir, de acuerdo con unos rasgos que la persona no puede controlar. La repugnancia que nos producen la discriminación y la esclavitud procede de la convicción de que, por mucho que las personas puedan variar en algunos rasgos, no varían en éstos. Una convicción, por cierto, que contrasta con la doctrina supuestamente progresista de que las personas no tienen unas inquietudes inherentes…

La idea de que la igualdad política es una postura moral, no una hipótesis empírica, la han expresado algunos de los exponentes de la igualdad más famosos de la historia. (…) Thomas Jefferson dejó claro que se refería a una igualdad de derechos, no a una uniformidad biológica. (…) (El hecho de que originariamente la Declaración se aplicara sólo a los hombres blancos, y de que Jefferson estuviera lejos de practicar la idea de igualdad en su vida, no cambia el argumento. Jefferson defendía la igualdad política entre los hombres blancos –una idea novedosa en su tiempo-, aunque reconocía unas diferencias innatas entre los hombres blancos.”[14]

Pinkerren eskema paradoxikoa (kontraesankorra bere baitan errango nuke): edo genetikak ez dauka zerikusirik moral eta politikan eta, beraz, genetikaren esparrutik ezin da ondorio moral eta politikorik atera; edo berdintasun biologikoak eragina dauka politika eta moralean. Bietako zeinekin gelditzen da Pinker? Ez dakigu, biak defendatzen baititu. Esfera ezberdinak nahasten ditu eta argudioa kolokan gelditzen zaio Pinkerri. “Es una postura moral la que condena el hecho de juzgar a un individuo de acuerdo con los rasgos medios de ciertos grupos a los que ese individuo pertenece.” Ondo: morala da juzgua, ez biologikoa; hots, ezberdintasun biologikoengatik ez diskriminatzeko erabakia morala da. Eta ondorengo paragrafoan: “La idea de una naturaleza humana, lejos de instigar a la discriminación, es la razón por la que nos oponemos a ésta.” Ez al dugu, ba, kontrakoa erran lehen? Biologia mailan ezberdinak gara baina horrek ez du erran nahi ezberdinak bagina bezala tratatu behar dugunik: hau erabaki moral bat dela erran dugu. Orain ja ez: giza naturak berdintasuna (“ciertos rasgos en común”) erakusten digu eta moralean dauka eragina honek.

Bertzera errateko, argigarriago. Zitatutako testuaren lehen paragrafoan biologia eta morala ezberdindurik agertzen zitzaizkigun: ondorio biologikoek ezberdintasunaz hitz egitera bide ematen zuten; ondorio (edo, agian hobe, printzipio) moralek, aldiz, kontrakoa zioten, hots, berdintasunez jokatu behar genuela elkarrekin. Tarteko paragrafoan, berriz, genetikak egindako aurkikuntzei esker ezaugarri komun unibertsal batzuen existentziaz mintza gintezkeela argitzen zitzaigun. Eta hemendik, giza indibiduoen berdintasuna ere eratortzen zen (“La idea de una naturaleza humana, lejos de instigar a la discriminación, es la razón por la que nos oponemos a ésta.”).

Baina, kontuz! Orain arte kontatutakoa ulertezina (edo batu ezina) egin bazaigu, hirugarren paragrafo argigarriago bat eskaintzen digu Pinkerrek (konturatu omen da nahasiegi eta aldrebesegi azaldu duela dena). Eta, oh, azkeneko paragrafo honek berriro lehenengoak defendatzen zuena defendatzen digu. Alegia, erabaki moral eta politiko batzuen eraginez juzgatzen ditugula giza indibiduoak berdinak. EEBBtako historiara, jotzen du bere jarrera defendatzeko: “La idea de que la igualdad política es una postura moral, no una hipótesis empírica, la han expresado algunos de los exponentes de la igualdad más famosos de la historia.” Orain, berriro, berdintasuna ez da biologia kontu bat, moral eta politika kontua da, eskubide eta balore kontua. Aurrerago berriro hau dio, dudarik geratu bazaigu oraindik ere dena nahasiago eginaz:

“El tema no es que las diferencias de grupo nunca se pueden usar de base para la discriminación. El tema es que no es necesario emplearlas de ese modo, y a veces podemos decidir por razones morales que no se deben emplear de ese modo.”[15]

Biologiak zer demostratzen digu, ba? Giza indibiduoen berdintasuna ala ezberdintasuna? Biologiak eragina ote dauka erabaki moraletan? Bai ala ez? Bertzeak juzgatzean “non” hartzen dira erabakiak: biologiaren alorrean ala moralarenean? Argi gelditu zaigu ez zaigula oso argi gelditu. Hala ere, zer edo zer inferi dezakegu liburuaren osotasuna hartuz gero.

Eta berriro bertze arazo hau. Erabaki moral batean funtsatzen badugu dena: nola egin behar dugu? Nola erabaki zein? Zer da hobe, berdintasunez jokatzea bertze pertsonekin ala ezberdintasunez? Biolentoak ala baketsuak izan? Aspaldiko arazoa: nola funtsatu morala (funtsatzea posible bada behintzat)? Pinkerren nahia genetikak egin dituen azkeneko aurkikuntzetan funtsatzea da (baina hala egingo duela aitortu gabe). Baina begira non erortzen den: “Con independencia del coeficiente intelectual o la fuerza física o cualquier otro rasgo que pueda variar, se puede presumir que todos los seres humanos tienen ciertos rasgos en común. A nadie le gusta que le esclavicen. A nadie le gusta que se le humille. A nadie le gusta que se le trate injustamente, es decir, de acuerdo con unos rasgos que la persona no puede controlar. La repugnancia que nos producen la discriminación…”[16] “A nadie le gusta…”, “A nadie le gusta…”, “La repugnancia…”… (argudio zaharra). Hori ez da, hala ere, genetikatik edo biologiatik eratorritako argudio bat (de facto ere, ez da argudio bat, gertaera bat baizik), eta are guttiago bertatik inferitu daitekeena. Baina hau ez da dena. Gustuaren argudioak ez direla argudio baliozkoak (logikoki baliozkoak) ere konturatu da Pinker aurrerago[17]:

“En un influyente ensayo titulado «The wisdom of repugnance» («La sabiduría de la repugnancia»), Leon Kass (hoy presidente del Consejo de Bioética de George W. Bush) sostenía que cuando se trata de la clonación deberíamos abandonar el razonamiento moral y emplear nuestros sentimientos más viscerales.

“La perspectiva de la clonación de seres humanos nos repele no por lo extraño o lo novedoso de la empresa, sino porque intuimos y sentimos, de forma inmediata y sin argumentarlo, que se violan cosas que con toda razón consideramos de suma importancia. La repugnancia, aquí como en cualquier otra parte, se revuelve contra los excesos de la terquedad humana, y nos advierte de que no debemos transgredir cosas de inefable profundidad. En efecto, en estos tiempos en que se dice que todo es permisible siempre que se haga libremente, en los que nuestra particular naturaleza humana ya no infunde respeto, en los que se considera que nuestros cuerpos son meros instrumentos de nuestra voluntad racional autónoma, la repugnancia puede ser la única voz que nos quede y que hable en defensa del que es el núcleo de nuestra humanidad. Superficial es el alma que ha olvidado cómo estremecerse” (L. Kass, «The wisdom of repugnance», New Republic, 2 de junio de 1997.)

Puede que existan buenos argumentos en contra de la clonación humana, pero la prueba del estremecimiento no es uno de ellos. Las personas se han estremecido ante todo tipo de violaciones moralmente inapropiadas de los criterios de pureza de su cultura…

La diferencia entre una postura moral defendible y un sentimiento visceral atávico es que con la primera podemos dar razones de por qué es válida nuestra convicción. Podemos explicar por qué la tortura, el asesinato y la violación están mal, o por qué debemos oponernos a la discriminación y a la injusticia. Por otro lado, no se pueden dar buenas razones para demostrar que haya que suprimir la homosexualidad o segregar a las razas…”[18]

Naturak (barne grinak, gustuak…) ongia eta gaizkiaren (edo, agian hobe, atsegin eta desatseginaren) artean gidatuko bagaitu, bi arazo sortzen zaizkigu. Bata, ikusi dugu, natura ez da morala, natura eta morala hagitz ezberdinak dira, kontrarioak nahi bada (Pinkerrek berak aitortu digu hau eta ondo ezberdindu ditu), hortaz, naturak ezin du morala fundamentatu. Bigarrena, naturala bada sen moral hura, guztiongan berdin-berdin emanen litzateke, mundu guztiko, unibertso guziko, denbora guzietako… gizabanako guzietan. Baina Pinkerrek berak onartu digu gizakiak “aurrera” egin duela (“Tampoco aquí, pese a las mejoras innegables, existe algo llamado «paz»”[19]; “las sociedades occidentales han visto cómo descendía el índice de asesinatos entre diez y cien veces durante el siglo XX”[20]) eta, beraz, antzinateko edota prehistoriako gizakia ez dela egungo gizakia bera.

Aurretik erran digun guzian erratuta zegoen, bada, Pinker (“A nadie le gusta que… La repugnancia…”). Ezin zuen gustuan ezer oinarritu, gustuek edo “dis-gustuek” ez baitute ezer frogatzen. Ez dira froga bat bere horretan. Hots, ez dira fundamentu bat. Orduan, zer? Balio absolutu batzuetan sinestera behartuta gelditu gara. Fede kontu batean geratu da dena, fede kontu batean erori gara, edo jaurtiak izan gara. Edo nik erraten dizkizudan printzipio moraletan fedea duzu, edo ez duzu ezertan sinesten. Arrazoiak ere bidetik erori dira, bidean gelditu dira, kontraesanean. Ematen dituen arrazoiek ere arras gutti balio dute bere argumentazioan bertan, bertan jada kontraesankorrak bihurtu baitira (Pinkerren argumentazio morala autokontraesankorra dela erran nahi da). Argiki eta onestuki errateko, Pinkerrek irekita uzten digun ate bakarra moralina merke eta arruntarena baino ez da. (Argiki: hau guzia erran eta gero, eta barne kontraesanak demostratu eta gero, iruditzen zait Pinker ezin dugula oso era serioan hartu, ez bada dibertimento edo denbora pasa moduan).

Ematen du, Descartesekin bezala, zientzian dena zalantzan jar daiteke (naturaren ikuspegi berri batera ekartzera iritsiz) baina zientziatik kanpo, at, hau da, moralean eta politikan ezin da ezer ukitu, ezin da ezer zalantzan jarri. Egungo balore eta instituzioak ukiezinak dira (Leviatan modernoak ez dira hain txarrak, etab.) aldez.

Eta oraindik bertze arazo fundamental bat ezkutatzen da guzi honen atzean, gustuaren argudioak berriro ere aspaldiko arazo berdinaren aurrean jartzen gaitu, arazoa bera kontutan hartu gabe (eta, noski, konpondu gabe): bakoitzak gustu ezberdinak dauzka. Zapaltzen duenak gustura zapalduko du eta zapalduak disgustura jasango du zapalkuntza. Beraz, zer egiten dugu? Nola asmatu edo iragarri zer dagoen ondo eta zer gaizki? Nola jakin zer egin behar dugun? Zergatik ihes egin dugu gustuen salbaziora, gustuek ezin badute ezer salbatu, gustuek ezin baitute ezer fundamentatu? Moralaren fundamentaziora heldu gara berriro. Absolutua “hil” badugu, zein izango da orain gure salbazioa? Pinkerrek, ikusi dugu, ez digu oso argi uzten, iruditzen zaigulako berak ere oso argi ez daukala.

Etikaz eta politikaz oro har

Hautapen naturalak gizakiaren obra guziak eragin ditu. Hauen artean Estatua eta kultura ere koka ditzakegu. Eta morala. Eta hauek dira orain gizakia gidatu behar dutenak. Estatua da biolentzia “indiskriminatu” eta “innatoa” kontrolpean jarriko duena. Estatua edo Leviatan da hautapen natural horrek sortu duena. Eta hori da, gaur egun, Pinkerren aburuz, gizakiaren ikuspuntu “gorena” (hau nik erraten dut, bere hitzak ez dira). Eboluzioak “bellum omnium contra omnes” hori deusezteko Leviatan erraldoi, metafisiko eta kontrolgabeko bat sortu du eta hori da soluziorik onena eta bakarra.

Egoera konkretu eta zehatzean bizi den gizakiak sortuko ditu bere fundamentuak. Egoera horren arabera (eta ez dago egoera berdinik, beraz, ez da egongo erantzun bakarrik, erantzun unibertsalik, erantzun unibokorik) beti ere. Indibiduoa, gizartea eta naturaren arteko lotura ezberdinak izanen dira gizakiaren beharren arabera (adibide tonto batez argitzeko: gose denak ez du burua paretaren kontra joko). Egoera konkretuetan arazo zehatzei erantzun jakin bat emanen dio gizaki konkretuak. Ez bere esentziari begira (jada ez duelako). Ez bere berezko ezaugarri bati atxikita (anitz dituelako). Indibiduo, gizarte eta naturaren artean “nexo siempre cambiante”[21] batek operatzen du. Beharren arabera hiruki kontzeptual horretan aldaketak eragingo ditugu.

Gogoratu, berriro, Horkheimer: “en las representaciones que los hombres se forjan de las metas operan sus respectivas necesidades, las cuales no tienen como fundamento una intuición, antes bien, tienen por causa la penuria. No se las puede introducir dentro de un contexto glorificador…”[22]). Ez dago progresorik. Penagarria den egoera batetik ateratzeko baino ez du egiten ahalegina gizakiak. Ez dago helmugarik. Ez arrazoi azken eta unibertsalik. Eta gizakiak erabili behar duena (eta, batez ere, ahal duena) erabiliko du hortik, zulotik, ateratzeko. Ez humanidadearen edo gizartearen edo gizadiaren hoberako. Bere egoera konkretua gainditzeko baizik. Ez dago heroirik, beraz.

“Quieren saber por qué deben actuar de este y no de otro modo, y exigen pautas para ello. La filosofía busca combatir esta perplejidad mediante una donación metafísica de sentido. En vez de satisfacer la exigencia de los individuos de encontrar un sentido para la acción, cosa que se lograría descubriendo las contradicciones sociales e indicando su superación práctica, la filosofía transfigura el presente al elegir como tema la posibilidad de la vida «auténtica», o aun de la muerte «auténtica», y al emprender la tarea de dar a la existencia una significación más profunda.”[23]

Honetara etorri zaigu Pinker nonbait. Esatera zein den gure benetako izatea, gure bizitzaren printzipioa eta balioa, zentzua. Deskubritu dizkigu, halaz ere, kontraesan batzuk bidean. Bera ere horietan gelditu da atrapatuta. Baina ateratzerakoan bide argia hartu du: bizitzaren zentzu bat eman digu, hain zuzen oraingo errealitatean boterean daudenen zentzua. Burgesen prejuizioz betea, hainbat ondorio eta aldez aurretiko iritzirekin jokatu du: “es bueno condenar la violencia…”, estatuaren beharraz…

“El tipo humano correspondiente a las circunstancias actuales reconoce todo lo que está al servicio del poder. Los rasgos básicos de lo que ahora acontece y está vigente son para él la norma del mundo. Como un pequeño Aristóteles, cada hombre medio ve hoy tanta mayor perfección en una cosa cuanto más real es ella; como un pequeño Schiller, considera a la historia universal como juicio final. Arriba están los que pueden golpear; todo lo que está abajo no lo está todavía suficientemente. «¡Todo lo que cae debe ser triturado!».”[24]

 


[1] Pinker, S.: The Blank Slate.

313. orr

[2] Ibid.

[3] Ibid., 312-313

[4] Ibid., 315-316

[5] Ibid., 328

[6] Ibid., 318

[7] Ibid., 329

[8] Ibid., 332-333

[9] 332

[10] Honela dio Nietzschek ere estatuei buruz, ederki azaltzen du nola estatuak bihurtu diren izaki metafisiko hotzak: “Estatua? Zer da hori? Orain irekizkidazue belarriak, zeren orain esango baitizuet neure hitza herrien heriotzaz. Estatu deitzen zaio munstro hotz guztien artean hotzenari. Hoztasun osoz esaten du gezurra; eta gezur hau aterazten zaio ahotik: <Ni, Estatua, naiz herria.> A zer gezurra! Sortzaileak izan dira herriak sortu dituztenak, eta fede bat eta maitasun bat eseki zituzten beraien gainetik: honela zerbitzatu zuten bizitza. Deuseztatzaileak dira askotzari tranpak ezarri eta estatu deitzen dutenak: ezpata bat esekitzen dute eta ehundaka gurari” (NIETZSCHE, F.: Honela mintzatu zen Zaratustra, Xabier Mendiguren. Klasikoak. Bilbo. 67. orria.)

[11] Ibid., 311.

[12] FERRATER I MORA, J.

Moralin Diccionario de filosofía

Bartzelona. 1994. Tomo II, 2460. Orr.

[13] Ikusi, era berean: “Estos avances presentaban a los intelectuales una disyuntiva. Los de mente más fría podrían haber explicado que los descubrimientos eran irrelevantes para los ideales políticos de la igualdad de oportunidades y de derechos, que son doctrinas morales sobre cómo hay que tratar a las personas, y no hipótesis científicas sobre cómo son las personas. No hay duda de que es un error esclavizar, oprimir, discriminar o matar a las personas, con independencia de cualquier dato o teoría previsibles que un científico en su sano juicio pudiera ofrecer. Pero no estaban los tiempos para frivolidades. En vez de separar las doctrinas morales de las científicas, lo cual habría asegurado que el reloj no diera marcha atrás fuera lo que fuese lo que se obtuviera en los laboratorios y en los trabajos de campo, muchos intelectuales, incluidos algunos de los científicos más famosos del mundo, pusieron todo su empeño en vincular ambas doctrinas. Los descubrimientos sobre la naturaleza humana se recibían con miedo y recelo porque se pensaba que constituían una amenaza para los ideales progresistas. Todo esto se podría relegar a los libros de historia si no fuera por el hecho de que esos intelectuales, que otrora se habían llamado «radicales», son hoy la clase dirigente, y el terror que mostraron ante la naturaleza humana ha echado raíces en la vida intelectual moderna.” (Ibid. 165-166)

[14] Ibid., 220-221

[15] Ibid., 226

[16] Ibid., 221

[17] Ikusi, gai berdinarekin eta arazo berdinagatik nola Joseph Weizenbaum kritikatzen duen: “Yo tenía mis reservas sobre esa obra, pues sus argumentos eran tan escasos como frecuente la actitud del que sienta cátedra. (Por ejemplo, decía el autor que determinadas ideas de la inteligencia artificial (…) eran sencillamente obscenas. Éstas son [aplicaciones] cuya contemplación debería originar sentimientos de repugnancia en toda persona civilizada…” (Ibid., 167.)

[21] BEORLEGUI, Carlos

Lecturas de antropología filosófica

88. orr

[22] Ibid., 87

[23] HORKHEIMER, Max

“Observaciones sobre la Antropología Filosófica” in Teoría crítica

Amorrortu editores. Buenos Aires-Madrid.  1986

Título original: Kritische Theorie. Eine Dokumentation.(1968)  Traducción: ALBIZU, Edgardo; LUIS, Carlos

53. orr

[24] Ibid., 66

Jimenez Martinez (Tafalla, 1986). Filosofian lizentziaduna. Andoni Olariagarekin batera Modernitatearen Auziaz (2009. Donostia: Jakin) liburuaren egilea. Txalapartako editorea.
Email this author | All posts by

Leave a Reply